Super User

Super User

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
سه شنبه, 27 خرداد 1399 13:03

شرمنده امام صادق(ع) هستیم!

هادی سروش
امام صادق(ع) به عنوان یک رهبر بزرگ فکری برای ماشیعیان، درجهانِ ادیان و فرهنگ‌ها مشهور است. امامتاسفانه از دین، آیین و فرهنگ او جامانده ایم و چه بسا بشود اعتراف کرد که به جز«فقه» درگستره وسیع علوم و افکار، آیین و فرهنگ حضرت صادق(ع) مهجور است.

فرازهایی از آیین امام صادق(ع):

1) امام صادق(ع) برای پیشبرد آرمان ها و اهداف بزرگ فکریش از شیوه‌هایی که به خشونت ورزی و اتهام زنی ختم می شود، کاملا دوری می جست. و به جای خشونت و استبداد سیاسی و فرهنگی، ازتعامل و همکاری با فِرَق استفاده می کرد و برای تنوعات فکری آغوش بازی داشت.
در میان شاگردان نه صد نفری تا چهار هزار نفری اش؛ با افراد مختلف و گرایش های فکری و دینی دگراندیش مواجه بود و پذیرای آنان بود، به شکلی که در محافل علمی حضرت(ع) افراد بدون توهین و اتهام با هم به گفت و شنود علمی و منطقی می پرداختند.
2) پرهیز از فرقه گرایی و جناح بندی، سیره مستحکم امام صادق(ع) است. او نه تنها شاگردانی با تنوع افکار و سلایق اعتقادی متفاوت داشت، بلکه نوعِ برخورد امام(ع) با امثال ابوحنیفه نشان از دوری از هرگونه فرقه گرایی داشت.
3) برنامه دیگر امام صادق(ع) مبارزه جدی با غلو و افراطی گری است.
امام صادق(ع) محبوب شیعیان و خصوصاشاگردانش بود. شاهد این ادعا سخن منصور دوانقی است که به ابوحنیفه گفت:«مردم شیفته امام جعفر صادق(ع) شده اند! - ان الناس قد فتنوا بجعفر بن محمّد» و گاهی این محبوبیت باعث افراط و غلوگویی آنان در مورد امام(ع) می شد، ولی امام، برخورد جدی با افراطی گری را داشت.
از اینجا بود که امام صادق(ع) به افرادی که در مسجد برخی سخنان را می‌گفتند، فرمودند:« عده‌ای به مسجد می‌روند و ما و خودشان را انگشت‌نما می‌کنند آن‌ها از ما نیستند و ما هم از آن‌ها نیستیم، من امام کسانیم که از من پیروی کنند ... یَقُولُونَ: إِمَامٌ، أَمَا وَ اللَّهِ مَا أَنَا بِإِمَامٍ إِلَّا لِمَنْ أَطَاعَنِی، فَأَمَّا مَنْ عَصَانِی فَلَسْتُ لَهُ بِإِمَامٍ، لِمَ یَتَعَلَّقُونَ بِاسْمِی؟ .. »
4) استفاده از "تقیه" برای بقاء اصل دین، سیره مستحکم امام صادق(ع) است. این نمونه را ملاحظه کنید:
امام صادق(ع) می فرماید: در زمان منصور روزی بر او وارد شدم. آن روز یوم الشک بود و مردم در شک بودند که عید فطر شده یا نه؟ منصور گفت: شما، امروز روزه‌ای؟ گفتم: این مربوط به سلطان است اگر تو روزه بگیری ما هم روزه می‌گیریم و اگر تو نگیری ما هم نمی‌گیریم». منصور به غلامش گفت: «سفره را بیاور» و من با منصور غذا خوردم و قسم به خدا می‌دانستم که آن روز از ماه رمضان است؛ ولی افطار یک روزه و گرفتن قضای آن برایم آسان‌تر از این است که گردنم را بزنند و«خدا عبادت» نشود!
5) امام صادق(ع) بدون تعارف جامعه دینی را به اسم و شعار و ... معرفی نمی کند، بلکه به حیات و پویایی سه عنصر مهم ومتفاوت معرفی می کند و آن؛ امنیت و محبت و رفاه است؛ «یَحْقُنُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الدِّمَاءَ وَ یُصْلِحُ بِهِ ذَاتَ الْبَیْنِ وَ یَلُمُّ بِهِ الشَّعْثَ وَ یَشْعَبُ بِهِ الصَّدْعَ وَ یَکْسُو بِهِ الْعَارِیَ وَ یُشْبِعُ بِهِ الْجَائِعَ وَ یُؤْمِنُ بِهِ الْخَائِفَ..».
پس در حاکمیت دینی: اولا، خون بی‌گناهی ریخته نمی‌شود. ثانیا، انس و الفت بین انسان‌ها حاکم می‌شود، و ثالثا، نیازهای مادی زندگی از خوراک و پوشاک به راحتی برای همه تأمین می‌شود و ترس و وحشت از زندگی انسان‌ها رخت بر می‌بندد.
6) مبنای فکری امام صادق(ع) بر پرهیز از هرگونه سیاست و یا رفتاریست که منجر به«فریب افکار و تحقیر مردم» نشود.
در روایت است شخصی به ایشان گفت: من دارای امکانات مالی خوبی از نظر منزل و مرکب و ... هستم، آیا اینها همان بزرگی و گردن کشی به حساب نمی آید؟
امام صادق(ع) فرمودند: گردن کشی و جباریت از آنِ کسی است که مردم و جامعه را فریب می دهد و حقائق را از آنان می پوشاند!... و هر کس مردم را تحقیر و افکار جامعه را فریب دهد تمام معنای "جباریت" است؛ إِنَّمَا اَلْجَبَّارُ اَلْمَلْعُونُ مَنْ غَمَصَ اَلنَّاسَ وَ جَهِلَ اَلْحَقَّ ... مَنْ حَقَّرَ اَلنَّاسَ وَ تَجَبَّرَ عَلَیْهِمْ فَذَلِکَ اَلْجَبَّارُ .
واقعاً ما؛ چقدر به این آموزه های امام صادق(ع) نزدیک هستیم؟!
آیا برای غلبه بر«مخالف خود» از ابزارهای خشونت ورزی در نرم افزار و سخت افزار استفاده نمی کنیم؟
آیا در تحصیل و اعطا مدرک های علمی برخورد فرقه ای و جناحی نداریم؟
آیا با افراطی گری و تملق گوئی و دست بوسی و اخیراً پا بوسی مقابله ای داشته ایم؟
آیا در رعایت مصالح عمومی و ایجاد عدالت و رفاه حتی در سطح ضعیف وانمانده ایم تا بسیاری بخاطر معاش خود تحقیر نشوند؟
آیا به آنقدر که به فکر شرعیات و مستحبات بوده ایم‌، فکر بقاء اصل دین بوده ایم؟

بله گمان کنم؛ شرمنده امام صادق هستیم!
دکتر یوسفی استاد دانشگاه مفید با اشاره به مشی معتدل رسول الله(ص)، تصریح کرد: اصل مهم در سیره حکومتی پیامبر این بود که شاخصه مقدس بودن یک نظام و جامعه آن است که فرد ضعیف بتواند به راحتی حق خود را از اقویا بگیرد، بدون آنکه به لکنت زبان بیافتد.
به گزارش ایکنا، حجت‌الاسلام والمسلمین محمدرضا یوسفی، استاد دانشگاه مفید، ۲۴ خردادماه در ادامه مباحث نهج‌البلاغه که از طریق کانال تلگرامی، به صورت مجازی منتشر می‌شود، در تشریح خطبه ۹۴ این کتاب شریف، گفت: امام در ابتدای این خطبه به سبک و شیوه زندگی پیامبر اشاره کرده و فرموده‌اند که سبک زندگی پیامبر معتدل و میانه‌روانه بوده است.
وی ضمن تعریف سبک، با بیان اینکه ما ممکن است سیره و سبک در زندگی نداشته باشیم و دچار اعوجاج باشیم، افزود: وقتی منطقی پشت تمامی رفتارها باشد، در این صورت می‌توان سبک را بر آن اطلاق کنیم. البته نحوه رفتار افراد می‌تواند آگاهانه یا غیرآگاهانه باشد؛ مثلاً فردی از کودکی فراگرفته تا به دیگران کمک کند یا نوع غذاخوردن هر کسی متناسب با آن است که آموخته است.
استاد دانشگاه مفید با بیان اینکه تداوم یک رفتار، دومین ویژگی برای یک سیره است، لذا چیزی که یک بار رخ می‌دهد، سیره حساب نمی‌شود؛ افزود: مثلاً فردی جلاد و ستمگر است و عادت او ایجاد مشکل برای دیگران و کشتن و ضرب و شتم است؛ همین فرد ممکن است در جایی از کشتن یک نفر صرف نظر کند، ولی نمی‌توانیم او را دل‌رحم بدانیم.
یوسفی با بیان اینکه خانمی شنیده بود که پیامبر در مدینه حکومت تشکیل داده و شکوه و جلالی در ذهن خودش از پیامبر تصور کرده بود، ادامه داد: پیامبر با سادگی رفتاری که در مواجهه با این فرد نشان داد، ذهنیت او را پاک کرد؛ از این روایت می‌فهمیم پیامبر در تعاملات خود در زندگی ساده می‌گرفت یا نقل شده که پیامبر در صدر مجلس نمی‌نشست تا سر و گردنی از دیگران بالاتر داشته و جدا از آنان باشد؛ بالا و پایین در رفتارهای ایشان دیده نمی‌شد و اگر کسی وارد جمع می شد، پیامبر را نمی‌‌شناخت و بین او و دیگران نمی‌توانست تشخیص دهد.
استاد دانشگاه مفید اضافه کرد: پیامبر از غزوه‌ای برگشته و قصد داشت خانه فاطمه(س) برود، ولی به محض ورود، چشمش به پرده زیبایی خورد، لذا برگشت و ناراحت شد؛ فاطمه متوجه این رفتار شد و پرده را برداشت و فروخت و برده‌ای با آن آزاد کرد تا پیامبر به منزل وی آمد، با اینکه این پرده از پول امام علی(ع) تهیه شده بود.
یوسفی اظهار کرد: امام علی(ع) فرموده‌اند که من از پیامبر در موارد متعدد و مرتباً شنیدم که جامعه‌ای پاک است که وقتی به حق ضعیف از سوی یک فرد غنی تعدی می‌شود، ضعیف بتواند به راحتی از مجاری قانونی حق خود را بگیرد. تکرار این تعبیر از پیامبر نشانه سبک و سیره ایشان است. یعنی نظام و ساختار قضایی به گونه‌ای است که به سهولت و لکنت زبان می‌تواند حقش را بگیرد؛ در غیر این صورت جامعه پاک نیست. جالب اینکه تعبیر «به راحتی» وجود دارد.
احقاق حق ضعفا؛ شاخصه پاکی جامعه
یوسفی تصریح کرد: اصل در سیره حکومتی پیامبر این بود که شاخصه مقدس بودن یک نظام و جامعه آن است که فرد ضعیف بتواند به راحتی حق خود را از اقویا بگ،یرد بدون آنکه به لکنت بیافتد. استاد دانشگاه مفید اظهار کرد: به تعبیر امام علی(ع)، در زندگی پیامبر افراط و تفریط وجود ندارد و او در امور عبادی و غیرعبادی و در انفاق هم معتدل است؛ در انفاق، نه انسان باید آنقدر انفاق کند که جیبش خالی شود و نه طوری امساک کند که خیری از او به دیگران نرسد.
یوسفی اظهار کرد: ما هم به تبعیت از پیامبر، باید این روش را برویم؛ اگر کسی عبادت کوتاه ولی دائمی انجام دهد، بهتر از این است که برای مدتی کوتاه، خیلی عبادت کند، ولی بعد از چند وقتی آن را کنار بگذارد. استاد دانشگاه مفید با بیان اینکه میان تصمیمات برگرفته از هیجان و احساس با تصمیمات مبتنی بر عقلانیت تفاوت وجود دارد؛ اظهار کرد: در تاریخ نمونه‌های متعددی در حکومت پیامبر بیان شده، از جمله در سوره حجرات بیان شده اگر فاسقی برای شما خبر آورد، اول تحقیق و بعد اقدام کنید؛ مشی پیامبر این بود. وی با بیان اینکه رویه دیگر پیامبر به تعبیر امام علی(ع) «الرشد» بوده، یعنی اجازه می‌داده تا مسائل به رشد و پختگی برسد و تا کارها به رشد نمی‌رسیده، آن را انجام نمی‌داده‌اند، اضافه کرد: رفتار پیامبر با منطق عقلانی صورت می‌گرفته است.
یوسفی با اشاره به تعبیر «و کلامه فصل»، تصریح کرد: یعنی سخن پیامبر معیار سنجش حق و باطل بوده است. در مورد قرآن هم تعبیر قول فصل بیان شده؛ یعنی خوب و بد به واسطه قرآن، متمایز می‌شوند. وی افزود: ما گاهی دچار جوزدگی می‌شویم و گاهی ممکن است بر اساس کینه و ناراحتی از دیگران از جاده عدالت خارج شویم، اما پیامبر هیچ‌گاه تحت تأثیر جو اجتماعی و احساسات نادرست قرار نمی‌گرفتند. ما هم باید یاد بگیریم، زیرا برخی مواقع فضاهای رسانه‌ای اجتماعی بنا دارند فردی را بالا ببرند و برخی افراد را پایین بکشند و مورد اتهام قرار دهند. مراقب باشیم ما هم تحت تأثیر این فضاهای مسموم قرار نگیریم.
یوسفی تأکید کرد: گاهی اخبار ساختگی برای حکومت و مسئولان را می‌پذیریم و قضاوت سریع می‌کنیم که عادلانه نیست؛ قضاوت ما باید مبتنی بر عدالت و انصاف و پیش ذهنیت‌ها و احساسات شخصی باشد.
دکتر داوود فیرحی
اعتماد: روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی یا دین‌اندیشی متجدد، با همه اختلافاتی که می‌توان میان این سه عنوان قائل شد، یکی از مهم‌ترین و اثرگذارترین جریان‌های فکری در ایران معاصر است. این جریان فکری درست یا غلط و خوب یا بد، به ویژه در سال‌های پس از انقلاب بسیار اثرگذار بوده و مباحث گوناگون و واکنش‌های متفاوتی را در محافل فکری برانگیخته است. داود فیرحی، استاد شناخته شده علوم سیاسی دانشگاه تهران و پژوهشگر حوزه اندیشه سیاسی در گفتار پیش‌رو ضمن اشاره به پیشینه و دستاوردهای روشنفکری دینی، به مخاطرات و غفلت‌های این جریان از منظر اندیشه فقهی می‌پردازد. روزنامه اعتماد و به تبع صفحه اندیشه، به مصداق آیه شریفه «به سخن گوش فرا می‌دهند و بهترین آن را پیروی می‌کنند؛ اینانند که خدای‌شان راه نموده و اینانند همان خردمندان» (سوره زمر، آیه ۱۸، ترجمه فولادوند) با رعایت انصاف به بازتاب دیدگاه‌ها و اندیشه‌های متفاوت می‌پردازد و ضمن دفاع از آزادی بیان این فرصت را برای همه منتقدان فراهم می‌کند که به طرح دیدگاه‌ها و نظرات استدلالی و با منطق و دلیل خود بپردازند.
 صورت‌بندی کلی بحث چنین است؛ یعنی نخست به تعریف، ضرورت، دستاوردهای روشنفکری دینی می‌پردازم و سپس به پیش‌فرض‌ها و مخاطرات مباحثی که روشنفکری دینی مطرح کرده خواهم پرداخت و در پایان بحث را اشاره به بحران امروز و روشنفکری دینی به پایان خواهم برد.
 پیشینه روشنفکری دینی
چهار جریان فکری سازنده مربع تاریخ فکر معاصر ما هستند که عبارتند از:
۱- جریان داخل دولت، ۲- جریان روشنفکری به معنای خاص، ۳- جریان مذهبی و نیروهای مذهبی و ۴- روشنفکری دینی. در بحث کنونی به جریان چهارم یعنی روشنفکری دینی خواهم پرداخت. روشنفکری دینی به عنوان یک جریان فکری به تدریج از درون فعل و انفعالات جهان اسلام در دو قرن گذشته شکل گرفته و در ایران به‌ویژه از دوره ناصری به یکی از تعیین‌کننده‌ترین نیروهای پیشران اصلاح دین، سیاست و اجتماع بدل شده است. ریشه این جریان را می‌توان به قبل از سید جمال‌الدین بازگرداند و در درون دولت به شخصیت‌هایی چون میرزا فرخ‌خان، قائم‌مقام فراهانی، امیرکبیر، مستشارالدوله و... اشاره کرد. امروز این جریان مشهور به راه سوم است که مفاهیم و هندسه خاصی را تولید کرده است. به طور خلاصه این جریان یکی از تاثیرگذارترین جریان‌های فکری ۱۵۰ سال اخیر است. مهم‌ترین و اصلی‌ترین مفاهیمی که روشنفکری دینی تولید کرده است را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
۱- تفکیک میان سنت و دین: در ادبیات تاریخ فکر اروپایی همیشه تلاش می‌شد که دین را مساوی سنت قرار دهند. در ادبیات روشنفکری دینی ما شاهد این تفکیک بسیار مهم میان سنت و دین هستیم.
۲- تفکیک میان تجدد و غرب یا میان نوگرایی و غرب‌گرایی یا میان مدرنیسم و غرب‌گرایی که روشنفکری دینی هم آغازگر و هم توسعه‌دهنده آن بود.
۳- تلاش بسیار مهم برای پیوند دین و تجدد.
من در بحث کنونی باتوجه به تخصص و علاقه‌مندی خودم یعنی اندیشه سیاسی، خواهم کوشید این وجه سوم را بیشتر در حوزه حکمرانی جدید مورد بحث قرار دهم. این سه وجه یا تلاش دستاوردهای مهمی را ایجاد کرده‌اند.
 دستاوردهای روشنفکری دینی
۱- نقد به وضع موجود دینداری: روشنفکری دینی تلاش کرد که دینداری را که تا حد زیادی در خود فرو رفته و دچار انزوا و «گتو»شدگی شده بود را به تحرک وادارد. یعنی نقد به نهاد دین و به ویژه نهاد روحانیت از دستاوردهای خوب روشنفکری دینی است.
۲- نقد پیش‌فرض‌های علوم دینی و علوم حوزوی: روشنفکری دینی احکام و گزاره‌های دینی را مورد انتقاد قرار داد و محک‌های دقیقی زد.
۳- طرح دوگانه ملازمه استبداد دینی و استبداد سیاسی: یعنی روشنفکری دینی برای اولین بار مواجه شد که اگر در جامعه شاهد استبداد سیاسی باشیم، پیوندی با چیزی در درون حوزه‌های دینی دارد. در نتیجه روشنفکری دینی توجه جامعه را به ضرورت اصلاح دین به عنوان مقدمه اصلاح سیاست، معطوف ساخت.
۴- نقد دو سویه بنیادگرایی دینی و سکولاریسم رادیکال.
۵- تلاش برای یافتن معیار کارآمدی و ارزیابی احکام و گزاره‌های دینی: روشنفکری دینی براساس این معیار کارآمدی، برای اولین بار دوگانه مشروعیت و مقبولیت اجتماعی یا کارآمدی را مورد نقد قرار داد و ایده بسیار مهمی را مطرح کرد و نشان داد که بالاخره درخت را باید از میوه‌اش شناخت و در نتیجه نظریه‌های مذهبی را وارد رقابت در حوزه کارآمدی کرد.
۶- قداست‌زدایی از ادبیات دینی و نهادهای دینی و طرح نوعی پاسخ طلبی از نهادهای دینی: روشنفکری نشان داد که نهادهای دینی باید به دردهای اجتماعی و انتظارات سیاسی پاسخ دهند و مسوولیت‌پذیر باشند.
۷- نقد دین از دیدگاه حقوق و اخلاق: این نکته به نظر من پاشنه‌آشیل روشنفکری دینی است.
 مخاطرات و غفلت‌های روشنفکری دینی
روشنفکری دینی در نقد پیش‌فرض‌های گزاره‌های دینی موفق بود اما پیش‌فرض‌های خودش را کمتر مورد توجه و نقد قرار داده است. این امر سبب شده که امروز با برخی از بحران‌ها مواجه شویم که شاید راه‌حلش در تذکرات و نقدهای حاضر باشد. بنابراین در بخش دوم بحث حاضر می‌کوشم به پیش‌فرض‌ها و مخاطرات تامل‌برانگیز روشنفکری دینی بپردازم. در ادبیات فقهی گفته می‌شود که کسی که از امری سودی می‌برد، باید زیانش را نیز قبول کند. این استقبال و قرب و عظمت روشنفکری دینی داشت و هنوز هم دارد، به تلاش‌ها و راهگشایی‌های آن بازمی‌گردد. اما این راهگشایی‌ها گاهی انسدادهایی را نیز فراهم کرده است که در ادامه به آنها خواهم پرداخت.
چند غفلت اساسی روشنفکری دینی
از زوایه بحث‌های فقهی
روشنفکری دینی به درستی در میانه دو دنیای سنت و تجدد یا مذهب و سکولاریسم قرار دارد، یعنی هم می‌تواند چوب دو سر طلا باشد و هم عکس آن. روشنفکری آن‌قدر غرق جدال با سکولارها و ماتریالیست‌ها از یک‌سو و نیروهای حوزوی و سنتی شد که از بازسازی سامانه گفتمانی خودش غفلت کرده است.
۱- خطای تعمیم: با نظر به تاریخ زندگی مسلمانی درمی‌یابیم که ما میراث‌دار تقسیم‌بندی علوم از یونان هستیم. یونانیان علوم را به نظری و عملی یا فرونسیس و تخنه تقسیم می‌کردند و می‌گفتند فلسفه یا حکمت عملی زندگی عملی مردم را اداره می‌کند. مسلمانان فقه را جایگزین علوم عملی یونانیان کرده بودند. در نتیجه دانش فقه از ابتدای ظهور اسلام به‌طور سنتی رونق گرفت و مسوولیت اداره جامعه و حکمرانی در همه حوزه‌ها به‌خصوص در حوزه سیاسی را به عهده گرفت. طبیعی است که دانش فقه خبط و خطاهای زیادی داشت. یکی از آنها چالش‌هایی بود که در مواجهه با حکمرانی جدید پیدا کرد که از درون آن یک‌سری گزاره‌های رادیکال ضدحقوق و ضدتجدد درآمد. روشنفکری دینی باتوجه به این خطاها و حواشی دستگاه فقه از احکام فقیهان به نفی اساس فقه کشیده شد. این در حالی است که از درون فلسفه هم خبط و خطاهای زیادی مثل جامعه بسته، فاشیسم، نازیسم، کمونیسم و کاپیتالیسم درآمده، اما هیچ‌کس خطاهای فلاسفه را به پای خود فلسفه نگذاشته است. در حالی که روشنفکری دینی ما این تعمیم را صورت داد.
۲- خطای تفکیک: روشنفکری دینی برای اولین‌بار قضاوت خاصی راجع به فقه کرد و گفت فقه منحصر به تکالیف است و فقه را در مقابل حقوق قرار داد. به عبارت دیگر گفت فقه حقوق را می‌خورد یا خورده است. در حالی که با نظر به ساختار دانش فقه و تجربه تاریخی آن، درمی‌یابیم که چنین نیست. در دسته‌بندی درونی فقه، آن را به عبادات و معاملات به معنی الاعم تقسیم می‌کنیم یا به عبادات، معاملات و سیاسات تقسیم می‌کنیم. اما واقعیت این است که تمام احکام بخش معاملات فقه، گزاره‌ها و احکام حقوقی هستند. یعنی بخش بزرگی از دستگاه فقه که مربوط به معاملات است، از جنس حقوق و قرارداد هستند. تجربه تاریخی ما نیز نشان داده در مشروطه فقها سعی کردند که مباحث حقوق خصوصی فقهی را به حوزه عمومی سرایت دهند و تفسیری حقوقی و قراردادی از دولت مشروطه ارائه کنند و به این ترتیب یک برداشت مبتنی بر قرارداد یا معاملات از دولت مشروطه ارائه کنند. در ادبیات مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم نایینی و مرحوم محلاتی می‌بینیم که تلاش می‌کنند مفاهیم حقوقی مکنون در حوزه فقه خصوصی را به حوزه حقوق عمومی سرایت دهند و مشروطه را از دیدگاه امانت و امانت مالکانه و از دیدگاه قرارداد و لوازم قرارداد مورد بحث قرار دهند. مثلاً قانون اساسی، رساله تنبیه‌الامه، رساله‌های مرحوم محلاتی و تلگراف‌های مرحوم آخوند و کتاب‌های حقوق اساسی فروغی پدر و پسر و حقوق اساسی مرحوم مصطفی‌خان عدل و مجموعه مذاکرات مجلس اول از رابطه فقه و حقوق صحبت می‌کنند، در حالی که روشنفکری دینی با ضدحقوق خواندن فقه و تفکیک از آن حقوق و اینکه جهان مدرن، جهان حقوق است، حکم به طرد دانش فقه کرد.
۳- فقه و اخلاق: بعضی از روشنفکران دینی ما شرطی گذاشته‌اند و می‌گویند که حتی اگر فقه را می‌پذیریم، فقه باید به محک اخلاق سنجیده شود. ذات این بحث خوب است، اما دو ایراد تکنیکی بسیار اساسی دارد. فردریش نیچه فیلسوف آلمانی در کتاب فراسوی نیک و بد، می‌گوید دانش‌های یک تمدن یا یک دوران تاریخی (epoch) چنان در بنیاد به هم پیوسته هستند که نمی‌توان آنها را از یکدیگر تفکیک کرد و شبیه خون در بدن هستند. بنابراین از هر عضو بدن انسان که خون بگیریم، مختصات آن خون یکی است. اخلاق و حقوق تمدن اسلامی هم از جنس واحد هستند و نمی‌توان آنها را از یکدیگر تفکیک کرد و اطلاقی را به اخلاق داد. روشنفکری دینی ما مفروضی دارد و می‌گوید اخلاق یونیورسال و جهانی و مبتنی بر برابری و آزادی است و همه می‌توانند آن را بفهمند و درک کنند. اما مطالعه تاریخ اخلاق نشان می‌دهد که همین یونانیان بنیانگذار اخلاق و اخلاق مدنی چقدر از بردگی طبیعی صحبت می‌کردند. در نتیجه چنین نیست که اخلاق معیار مطلقی داشته باشد. گزاره‌های فقهی در گزاره‌های اخلاقی در جهان اسلام جدایی‌پذیر نیست. جدا کردن اخلاق از مجموعه نظام دانایی یا اپیستمه یا دیسکورس مسلمانی امکان چندانی ندارد و در تمدن اسلامی نمی‌توان اخلاق و حقوق را تفکیک کرد.
۴- مبناگرایی رادیکال روشنفکری دینی: روشنفکری دینی خیلی از علوم عملی مثل اندیشه سیاسی غفلت کرده است. البته اخیراً دکتر سروش به بحث دین و قدرت بازگشته است که نکات خوبی دارد. هر چند سخنرانی‌های ایشان حالت مروری و گذرا دارد و خطاب‌شان عمومی است.
اما در مجموع خود این موضوع مبارک است. اما مبناگرایی رادیکال یعنی توجه کردن به مباحث اساسی مثل وحی، توحید و مباحث مربوط به معاد و غفلت از علوم عملی مثل فقه و رابطه فقه و حقوق و رابطه فقه و سیاست و... باعث شده که مشکلاتی پدید آید. در ادامه به برخی از این مشکلات اشاره خواهم کرد.
بحران‌های در مسیر
مشکلاتی که پیش‌فرض‌های روشنفکری دینی پدید آورده‌اند:
۱- روشنفکری دینی با نفی رادیکال دانش فقه جامعه مسلمانی را با بحران بی‌دانشی مواجه می‌کند. اهمیت این بحران آن است که روشنفکری دینی آلترناتیوی مشخص نمی‌کند و فقط نفی می‌کند. تنها آلترناتیوی که معین می‌کند، توجه به صرف اخلاق است که مشکلاتی دارد از جمله اولاً فقدان ضمانت اجرا در صورت تصادم‌های اجتماعی و سیاسی و ثانیاً خود اخلاق تابعی از شرایط گفتمانی است که نمی‌توان عملاً از آن استفاده قانونگذارانه کرد.
۲- با نفی دانش فقه، تجربه تاریخی که فقه کوشیده به عنوان پشتیبان لازم برای قانون موضوعه و دولت جدید یعنی دولت مبتنی بر قانون اساسی تدارک کند را از دست می‌دهیم. مثلاً ما با مشروطه شاهد انتقال حکمرانی از یک حکمرانی شخصی- شفاهی به یک حکمرانی قانونی- نهادی (مکتوب) هستیم. در این دوره نقش فقه بسیار برجسته است و دانش فقه به تدوین قانون اساسی کمک می‌کند. از این حیث معمای تأیید مهم است. یعنی نظام سنت چگونه یک امر جدید را می‌پذیرد و تأیید می‌کند یا طرد می‌کند. دستگاه‌های فقه تلاش بزرگی کردند که امر جدید را مورد تأیید قرار دهند. در عین حال به دلیل وجود دوگانگی‌ها و چالش‌هایی، دستگاه‌های روشنفکری کمک نکردند که این نوگرایی فقهی پیش برود و بیشتر بتواند رابط میان سنت و امر جدید یا متون دینی و تاریخ معاصر ما باشد.
به طور خلاصه آلترناتیو اخلاق نیازمند شارژی مثل فقه یا قانون است.
۳- فقه دانشی است که تلاش می‌کرد عرف را جا بیندازد و مخصوصاً از عرف‌های جدید تحت عنوان عرف دقیق و عرف کارشناسی امروز حمایت کند. روشنفکری دینی از این جنبه غفلت کرد که فقه می‌تواند از عرف حمایت کند.
۴- گفتمان‌های روشنفکری دینی، نوعی بحران در حوزه اصول اعتقادی ایجاد کرد و نوعی نیهیلیسم اجتماعی را به تدریج در جامعه و جوان‌ها تزریق می‌کند و از سوی دیگر شمشیر تکفیر نیروهای سنتی را تیز می‌کند. یعنی روشنفکری دینی با تضاد تندی که با مبانی دیانت ایجاد می‌کند و از نهاد روحانیت و نهاد مذهب و دینداری تاریخی به بنیاد دین می‌پردازد، باعث می‌شود که سلاح دفاع بسیاری از افراد و نهادها، از روشنفکری دینی گرفته شود و آنها را به سکوت می‌کشاند. با حذف نیروهای میانه، تضاد میان سنت‌گرایان یا بنیادگرایان مذهبی و روشنفکری دینی افزایش پیدا می‌کند و حربه تکفیر تقویت می‌شود.
۵- بحران نفوذ: روشنفکری دینی با مبناگرایی عمیقی که می‌یابد، نه تنها دامنه تاثیرش را از دست می‌دهد، بلکه دچار بحران نفوذ در نهادهای مذهبی می‌شود، یعنی آن نیروهایی از نوگرایان فقهی که می‌توانند با تکیه بر روشنفکری دینی و دستاوردهای آنها نواندیشی‌هایی را در این حوزه پیش ببرند، کم‌توان می‌کند. این‌ها مشکلاتی است که به‌خصوص به درک بسیار خاصی از تقابل فقه و حقوق و تقابل فقه و اخلاق باز می‌گردد. ما رساله‌های زیادی از دوره مشروطه به بعد داریم که بدون آنکه از چارچوب‌های فقهی این‌قدر فاصله بگیرند، بحثی تحت عنوان «رساله فی الحق و الحکم» داشتند، یعنی رساله‌هایی در حق و حکم. منظور از حکم را می‌توان تکلیف گرفت. این رساله‌ها می‌کوشیدند که فقه چگونه به حقوق توجه می‌کند و از این زاویه از مشروطه و دولت‌های جدید دفاع می‌کند. این نکات را روشنفکری دینی نادیده گرفت.
 ضرورت‌ها باتوجه به مساله ایران
ما به مسیر وابسته‌ایم؛ مهندس بازرگان در کتاب مشهورش، از راه طی شده سخن می‌گفت و معتقد بود که راه سرنوشت ما را تعیین می‌کند. او یک بار می‌گفت که فکر کردن مثل کوهنوردی است، یعنی با در نوردیدن هر تپه‌ای، چشم‌انداز جدیدی دیده می‌شود و همین‌طور... الخ. اکنون هم در مقطعی هستیم که افق‌ها و بن‌بست‌های جدیدی پیش روی مساله ایران می‌بینیم. مساله ایران با تشیع، فقه، روشنفکری دینی و انواع دیگر روشنفکری مثل روشنفکری غیرمذهبی گره خورده است. مهم‌ترین مساله این است که به تضادهای تنش‌زا در جایی که آسیب می‌زند توجه کنیم. آنچه از نظر من اهمیت دارد این سه مورد است:
۱- توجه مجدد به طبقه‌بندی علوم در جهان اسلام و به‌خصوص توجه به سابقه، پتانسیل و تجربه‌ای که فقه در اداره جامعه داشت. فقه هم افتخارات و جنبه‌های مثبت دارد (تأسیس دولت صفوی، حل قضیه تنباکو، پشتیبانی از انقلاب مشروطه، رهبری انقلاب) و هم منفی. فقه باید چابک شود. باید به ظرفیت‌ها و چالش‌ها و پتانسیل‌های فقه توجه کرد.
۲- ارزیابی مجدد از رابطه فقه، حقوق و اخلاق. این تقسیم‌بندی‌ها از نظر من مشکل دارد، به‌خصوص تفکیک فقه از حقوق، هم به لحاظ متدولوژیک و هم به لحاظ تاریخی مشکل دارد. دکتر سروش در جلسه ۱۲ دین و قدرت می‌گوید که نایینی به حقوق توجه نمی‌کند. تجربه من این است که تمام تلاش نایینی تأسیس حقوق حاکمیتی یا حقوق ملی یا حق ملت برمبنای استدلال‌های فقهی است.
۳- توجه به تاریخ فکر معاصر یعنی تجربه مشروطه و بعد از آن نشان داده که بی‌توجهی به پیش‌فرض‌های تفکر هم در حوزه فقهی و هم در حوزه روشنفکری محض و هم در حوزه روشنفکری دینی برای ما سابقه خوبی نداشته است. یعنی همیشه ما چیزهایی را به امید باغ سبز نفی کرده‌ایم، اما چون نتوانستیم مختصات باغ سبز را به خوبی نشان بدهیم، آنچه داشتیم را از دست دادیم و به آنچه نداشتیم هم نرسیدیم. یعنی به نحوی معلق در این وضعیت هستیم. بنابراین باید به فقه، اهمیت و ضرورت و تاریخ و عیب و هنرش توجه کنیم و درباره تقسیم‌بندی‌های فقه و اخلاق یا فقه و حقوق تأمل کنیم.
سید علی میرموسوی
آیت الله محمد یزدی دبیرکل جامعه مدرسین در برنامه ای تلویزیونی گفته است«در عمق حوزه علمیه اگر با شخصیت های اثر گذار ملاقات های مختلف داشته باشید، کسانی را می بینید و می شناسید که در ته ذهن خود این را دارند که ما را چه به سیاست و حکومت و ما باید احکام شرعیه و دین خدا را برای مردم توضیح دهیم.» درسال های اخیر، این سخن بارها از زبان نو اصول گرایان نیز طرح و از گسترش سکولاریسم در حوزه گلایه و انتقاد شده است. این ادعا فرصتی مغتنم برای بررسی  نگرش حاکم بر فقه سنتی نسبت به حکومت فراهم می آورد.
 با نگاهی به سنت فقهی شیعه می توان دریافت، اسلام سیاسی در این سنت از پیشینه چندانی برخوردار نیست و فقیهان شیعه حکومت را مقوله ای عرفی می دانسته اند. سنت فقهی شیعه بر پایه اصل امامت، حكومت عادلانه را  منحصر به امام معصوم مي داند و با تقسيم ولايت به دو نوع عادلانه و جائرانه، حاكميت غير معصوم را از نوع جائرانه قلمداد مي كند.  از این دیدگاه در عصر غیبت هر نوع حکومتی سرشت جوری دارد و شيعه بودن حاكم تغييري در آن پديد نمي آورد.
شيخ انصاري بر اساس مذهب و اعتقاد زمامداران،  حكومت هاي جوری در عصر غيبت را  به سه نوع تقسيم كرده است: جائر موافق، جائر مخالف و جائر كافر. اگر زمامدار شيعه باشد، جائر موافق و اگر از اهل سنت  باشد، جائر مخالف و اگر پيرو مذهبي غير از اسلام باشد جائر كافر ناميده مي شود. افزون بر دلايل كلامي كه براي پشتيباني از اين اعتقاد به آن استناد مي شود،‌ رواياتي كه از برافراشتن پرچم پيش از قيام قائم باز مي دارد و انجام دهندگان آن را طاغوت مي داند، به عنوان دليل نقلي اين ديدگاه قابل ذكر است.
انحصار حكومت عادلانه به امام معصوم و جوري دانستن همه ديگر اقسام حكومت دو نتيجه به هم پيوسته در پي دارد. از يك سو از نظام هاي سياسي عصر غيبت تقدس زدايي مي كند و از سوي ديگر مانع اتصاف آن ها به وصف ديني است. بر این اساس حکومت دینی مشروط به حضور امام معصوم است و در نبود او امکان پذیر نیست. این برداشت نگرشی سلبی به حکومت را در اندیشه شیعه پدید آورده است که بسیاری از فقیهان شیعی در چارچوب آن به سیاست می اندیشیده اند.
آخوند خراساني با تفکیک دو مفهوم «مشروعه» و «مشروع»،  كاربرد واژه مشروعه در توصيف مشروطيت  را نادرست مي دانست. از نظروي نظام مشروعه؛ يعني منطبق با شريعت یا حکومت اسلامی، تنها در صورتی امكان پذير است که «متصدی عامه امور ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه مسلمین و فیصله کافه مهام به دست شخص معصوم موید ومنصوب و منصوص و مامور من عندالله باشد». اما نظام سياسي مشروع؛ يعني آنچه در چارچوب شريعت مي توان آن را روا دانست، در عصر غيبت نيز وجود دارد. به اعتقاد او نظام مشروطه، كه در آن قانون حكمفرما است و قدرت سياسي به قانون و خواست مردم محدود مي شود، هرچند از نظر شرعي مجاز است ولي نمي توان آن را مشروعه دانست.
آیت الله بروجردی، به گواهی برخی از شاگرادنش، از این فراتر رفته و اقتدار سیاسی و حکومت را از شوون اصلی پیامبر(ص) و امامان(ع) نمی دانسته است. مرحوم محمد علی اشتهاردی در انتقاد از برداشت مرحوم صالحی نجف آبادی در کتاب «شهید جاوید»، که تشکیل حکومت را از اهداف امام حسین (ع) می دانست، می نویسد: "به طوری که در نظر دارم، مرحوم آیت الله بروجردی، قدس سره، مکرر در اثناء بحث خود این جهت را تذکر می دادند و می فرمودند یکی از اشتباهات بزرگ [که] از اول بین مسلمین رواج پیدا کرد، خلط بین مسئله بیان احکام خدا و مسئله حکومت و حفظ انتظامات داخلی کشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک جا تمرکز پیدا کند... بلکه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است که تشکیل حکومت دهند... بلی، گاهی مصلحت اقتضا کرده است که مقاماتی که آنان نباید اشغال کنند (یعنی شأن آن ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطا شده است. "  هر چند جمع این ادعا با آنچه مرحوم آیت الله منتظری در تقریرات خود از استاد خویش نقل کرده است، نیاز به تامل دارد.
بنابراین نگرش عرفی حاکم بر سنت حوزوی، پیشینه ای قوی در سنت فقهی شیعه دارد. این نگرش با برداشتی که فقهای سنتی از قلمرو اقتدار فقیه داشته اند و دیدگاه آنان درباره نقش عرف و بنای عقلا در زندگی سیاسی همسو است، که در قسمت بعدی به آن پرداخته خواهد شد.
حکومت عرفی در سنت فقهی شیعه( 2)
همچنان که در یادداشت پیش اشاره شد، اسلام سیاسی فقاهتی، برای توجیه الگوی مطلوب خویش، سنت فقهی شیعه را به سود خود تاویل و تفسیر کرد. دراین راستا قلمرو اقتدار فقیه را گسترش داد و  با تفسیری حکومتی  از ولایت فقیه،  فرصت را برای  ادغام نهاد دین و دولت و برداشتی قدسی از حکومت فراهم ساخت. درحالی که سنت فقهی شیعه قلمرو اقتدار فقيه را به گونه ای تعریف می کرد، که حکومت را در برنمی گرفت. در واقع اختصاص حکومت عادلانه به امام معصوم و باور به غیبت در الهیات شیعی، مانع از شناسایی حکومت برای فقیه بود. حتی مرحوم محمد حسن نجفی(۱۱۶۶-۱۲۲۸ ه.ق) که در کتاب جواهرالکلام، ادعا می کند هر کس ولایت فقیه را نپذیرد طعم فقه را نچشیده است، با این استدلال که اگر شرایط برای حکمرانی فقیه فراهم باشد، امام زمان ظهور می کند و دولت حق را تشکیل می دهد، حکومت و لوازم آن را از قلمرو ولایت فقیه خارج می کند.( جلد 21، ص 397)
 فهم چگونگی بسط قلمرو اقتدار فقیه، در گرو نگاهی گذرا به تاریخ تحول نظریه ولایت فقیه است. تاسیس دولت صفوی و برجسته تر شدن جایگاه و نقش فقیهان و بسط ید آنان، فرصتی برای توجه بیشتر به موضوع ولایت فقیه و امور حسبیه فراهم آورد. فقهایی همچون محقق کرکی(م ۹۴۰ ه.ق) که در این عصر ولایت  فقیه را مطرح کردند، اقتدار سیاسی فقیه  را از دادن اجازه به سلطان و شناسایی حکومت او فراتر نبردند. آنان  با تقسیم امور به دو دسته عرفی و شرعی، دامنه اقتدار فقیه را به امورشرعی محدود می کردند. تفکیک امور شرعی از عرفی و واگذار کردن آن به دست مسلمان ذی شوکت، نظریه رایج بین فقهای شیعه تا پایان عصر قاجار بود. هرچند در این نظریه، که از آن به سلطنت مشروعه یاد می شود، نهاد دین از جایگاهی بالاتر نسبت به نهاد سیاست برخوردار بود، ولی در عمل سطحی از تفکیک این دو نهاد را در بر داشت. ایده  مشروعه خواهی نیز در تداوم همین سنت مطرح شد.
محقق نراقی (۱۱۲۸-۱۲۰۹ ه.ق)، نخستین فقیهی بود که برای هم تراز کردن اختیارات فقیه با امام معصوم کوشش کرد. او  در راستای سامان دادن به دامنه این اختیارات، بحثی مستقل از کتاب عواید الایام را به ولایت فقیه اختصاص داد. او با وجود این که گستردگی دامنه اقتدار فقیه را طرح کرد و بر هم تراز بودن آن با امام معصوم جز مواردی که با دلیل خارج شده باشد، استدلال نمود، ولی هنگام شمارش اختیارات فقیه نامی ازامور سیاسی نبرد. گویی  آن را از مواردی که بادلیل خارج شده، می دانسته است.
شیخ انصاری(۱۲۱۴-۱۲۸۱ه.ق)، بر خلاف استادانش، در پی محدود کردن دامنه اقتدار فقیه به فتوی و قضاوت گام برداشت و به روشنی اعلام کرد «پذیرش این که ولایت فقیه، به جز در مواردی که دلیلی وجود دارد، هم تراز با ولایت امام معصوم است ، از تراشیدن  چوبک خاردار با کف دست دشوارتر است».  شاگردان مکتب شیخ نیز چندان از استاد پا فراتر نگذاشتند و به پیروی از او دامنه اقتدار فقیه را همچنان محدود به امور حسبیه می دانستند . البته در بین آنان بحثی در مورد دامنه امور حسبیه مطرح شد که دو گروه را از یکدیگر جدا کرد. نخست  کسانی که دایره  امور حسبیه را بسیار محدود تفسیر می کردند به گونه ای که  حکومت و زمامداری را در بر نمی گرفت. گروه دوم که میرزای نایینی در آن قرار داشت هر چند حکومت را جزء امور حسبیه قرار می دادند، ولی همچنان در ادعای ولایت فقیه در این  امور با تردید برخورد می کردند.
آیت الله بروجردی (۱۲۵۴-۱۳۴۰ ه.ش)نیز در تداوم  این سنت، وظایف و اختیارات امام معصوم را به دو دسته تقسیم می کند: نخست مواردی  که حق اختصاصی امام معصوم، از این رو غیر قابل واگذاری و انتقال است، دسته دوم مواردی که از اختیارات ویژه  امام نیست، از این رو  با دسترسی نداشتن به او همچنان پابرجا است و امام می تواند کسانی را به عنوان وکیل و یا نماینده خود برای آن برگزیند. وی امور حکومتی همچون برقراری نظم داخلی، نگاهبانی از مرزها و فرمان به جنگ و دفاع را از دسته نخست می داند، از این رو در  عصر غیبت کسی نمی تواند به عنوان نیابت امام ادعای تصدی آن را داشته باشد. از نظر وی هر گاه در موضوعی تردید کنیم که از کدام دسته اختیارات و حقوق امام است، باید اصل را بر این نهاد که از دسته نخست است جز این که با دلیلی معتبر بتوان نشان داد که از حقوق قابل واگذاری امام است. او بر این اساس  حتی برگزاری نمازجمعه را از اختیارات امام معصوم قلمداد می کند.
در جمع بندی نهایی می توان ادعا کرد سنت فقهی شیعه، در راستای انتظام بخشی به امور اجتماعی شیعیان اختیارات محدودی را در حوزه عمومی برای فقیهان شناسایی می کرد، ولی دامنه این اختیارات را به حکومت گسترش نمی داد. این دیدگاه نوعی نگرش عرفی به حکومت را در پی داشت و نقش عرف و بنای عقلاء را در حکمرانی تقویت می کرد که در ادامه پیگیری خواهد شد.
پنج شنبه, 22 خرداد 1399 07:05

چیستی حکومت

محمدعلی کوشا
حکومت امری عرفی است وبراساس نیاز طبیعی انسان ها به وسیله خود آنها شکل می گیرد. درنهایت، گاه می تواند متبلور ملاک ها ومعیارهای دینی باشد یا نباشد. البته سیرتحول وتطور فرهنگ ها درایجاد کیفیت حکومت ها را نباید نادیده انگاشت. بنابراین ممکن است درحکومتی کم وبیش موازین دینی راه یابد ویا راه نیابد.  این دیگر بستگی به خواست های مردمی است  که پایه وستون حکومت بردوش آنان استوار است.
اما اینکه حکومت اختصاص به معصوم دارد وباید منتظر بود تا معصومی پیدا شود وسپس مردمان تن به حکومت او دهند ! این دیگر تنها یک آرزوی بهتر است که درشرایط عدم توانایی برتشکیل یک حکومت عادلانه در ذهن وزبان آرزو طلبان خلجان می کند و چه بسا به بهانه همین انتظار هم هیچ گونه تحرکی از سوی چنین آرزومندانی برای تحقق وعینیت خارجی آن صورت نگیرد! وتنها منتظر این بمانند تا دستی ازغیب برآید و کاری بکند!
اینان ازخود نمی پرسند که وجود شرط بودن حاکم وفرمانروا آیا بدین معناست که نفس عصمت زمامدار مانع بروز و ظهور هرگونه جرمی در افراد زیرمجموعه او می شود ودر نتیجه درقلمرو حکومت او انسان ها همه فرشته خو می شوند وزیرمجموعه حاکمیت او هیچ نقص و نقصانی شکل نمی گیرد؟!  درحالی که تاریخ می گوید حتی درحکومت ده ساله شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم وحاکمیت تقریباً پنجساله امیرمؤمنان که هردو معصوم بودند گاه درزیرمجموعه افراد تحت حاکمیت آنان کم وبیش خطاهای فاحش رخ می نمود واتفاقات ناگواری مانند قتل بی گناهان ویا اختلاس وفساد درشماری ازدست اندرکاران حکومت رخ می نمود!
داستان جنایت خالد بن ولید به بهانه زکات گرفتن از عده ای که او آنان دشمن سابق خویش می دانست  در حکومت پیامبر و اختلاس و خطاهای برخی از استانداران درحکومت امام امیرالمومنین شاهد گویای این گونه لغزش ها در حکومت معصوم است .
آیا اصلاً معقول است که برفرض فراگیرشدن اسلام دربیشتر نقاط کره زمین، مردمان ساکن شهرها سال ها و قرن ها تن به هرج ومرج بی حکومتی بدهند وبه انتظار معصومی آسمانی بنشینند تا بیاید وسرنوشتشان را درقالب یک حکومت عادلانه رقم بزند بدون اینکه خود درعمل به تلاش و تکاپویی دراین باره بیفتند؟!
این را باید بدانیم که به انسان بما هو انسان، هرگز طبع وخوی فرشته پیدا نمی کندتا به یک حکومت بدون نقص و نقصان دست یابد.  تازه درهمان حکومت امام معصوم موعود ادیان که در برهه ای اززمان تحقق پیدا خواهدکرد معلوم نیست چنین آرزویی به نحو صد درصد کامل در همه قلمرو حکومت تحقق پیدا کند، چرا که صرفِ حکومت معصوم، خلق وخو و طبیعت ذاتی انسان ها را نمی تواند تغییر دهد واینکه دربرخی روایات نیز (با همه چون وچرا هایش) شهادت امام زمان نیز پیش بینی شده است گویای همین امر است! پس معلوم می‌شود جنایتکارانی هم درهمان حکومت عدل نیز خواهند بود که دست به جنایت می زنند و اتفاقاً اشاره آیه 55 نور هم مؤید این معناست : «... ومن کفر بعد ذلک فاولیک هم الفاسقون».
معنای حکومت جهانی امام زمان علیه السلام این نیست که در میان دست اندرکاران آن هیچ خطایی اتفاق نیفتد! بلکه بدین معناست که قانون درآن اجرا می شود وعدالت تاجایی که زمینه داشته باشد محقق می گردد.
 نتیجه آنکه حکومت، امری مردمی است وبر اساس نیازهای اجتماعی، مردم شکل می گیرد و مردم هم راهی جز تشکیل آن ندارند. درنهایت افرادجامعه باید دراین زمینه تلاش کنند که مناسب ترین شخص را برای مدیریت کشور برگزینند و براساس قانون مدوّن خویش، حد و مرز اختیارات اورا مشخص نمایند،
و طبعاً برای سامان دادن بهتر، مجلس شورایی تشکیل می دهند تا خلأهای قانونی را پرسازند، و نیز برای تحقق عدل ورسیدگی به وضعیت شاکیان ومتشاکیان، قوه قضائیه ای به وجود می آورند و رئیس آن را خود قاضیان با اکثریت آرا برمی گزینند. به هرحال شکل حکومت وچگونگی هرسیستم حکومتی به دست مردم و اراده خود آنان است.
نقش دین دراینجا همان هدایت یعنی تقویت بنیادهای فکری وفرهنگی است تا براساس آن، ایمان و عمل صالح شکل گیرد.  البته طبیعی است که هرحکومتی صبغه حکومتی اش کم وبیش متاثر از فکر وفرهنگ آنان خواهد بود که خواه ناخواه برخاسته از تعلقات دینی ومذهبی یا گرایش های اجتماعی وفلسفی آنان است.
صفحه10 از412
بازگشت به بالا